马太福音第廿一章
Ｂ　来到耶路撒冷（二十一1～22）
　　马太福音并无任何耶稣在此之前造访过耶路撒冷的记载，只有两次暗示而已（见二十三37，二十六55），可是我们从第四部福音书中得知，耶稣在巡回传道的途中曾数次到过这里221。马太从十六21就开始告诉我们，这次高潮性的造访已近在眼前，耶稣和犹太宗教领袖之间的对抗已达到了瓜熟蒂落的阶段（参十九1，二十17～18）。现在耶利哥已经过了，耶稣和门徒们已经登上了橄榄山的南端山巅，耶路撒冷城已尽在眼底。他们并非孤军前行，加利利地区成千上万的朝圣者，均沿此路线涌往耶路撒冷去欢度逾越节。耶稣在前呼后拥的人群中入城，简直像是一次专门筹划的“示威行动”，一系列象征性的行动，更预计要给那些本已疑虑重重的耶路撒冷官员以沉重的打击（见十五1注释vi.
221 请参看 L. Morris, Studies in the
Fourth Gospel（1969）, pp.40～45.
i. 入城（二十一1～11）
　　耶稣出了加利利，一路步行，因此并无在离城二哩之处骑上驴的必要。第2～3节表明，骑驴入城很可能是个事先安排的计划，即便不是，那现在要骑驴（据载，耶稣屡次出门，无不是步行的）也是有意要摆个姿态222。在第4～5节里，马太会逐步讲出这样作的弥赛亚含义，在以后各节，还要通过故事的许多细节加强色彩，使人知道耶稣就是要告诉大家
　　从二十一章直到二十六至二十八章耶稣受难，事件一环扣一环，前后井然有序，但故事的某些细节仍使一些学者推断说，这次事件的实际发生时间是在献殿节223或修殿节224。若是这样，我们即将读到的、在“圣周”内发生的一系列事件，实际上是陆续发生在长达数月之久的时间之内了。那么，我们熟悉的对抗场面的戏剧性突然形成，则全要归功于马可的笔下功夫，而不是历史的真实了。幸亏第四部福音书把事件发生的日期记载得很清楚，即逾越节的前一周（约十二1、12）225。当然，呼喊和散那，摇摆棕树枝（只见于约翰福音）以及其它举动，在别的喜庆节日也不是不用，不过也没有理由认为只限用于那些节日，在逾越节前，尤与弥赛亚的来临相结合，为掀起“狂欢”气氛而有这些举动亦很合宜。
　　1.　伯法其在名义上属耶路撒冷，是它的一个郊区，实际上与耶路撒冷之间隔着汲沦溪的低谷。从东边取道橄榄山是一条正规的路线；现在耶稣骑驴前行，也很可能是要引起朝圣者对大卫王回耶路撒冷的情景的回忆，大卫王是逃避押沙龙的叛变（撒下十五30），骑驴（撒下十六1～2）翻过橄榄山，胜利平安地回到耶路撒冷的。
　　2～3.　耶稣怎么知道他们一定能找到驴呢？是否证明
　　马太是唯一提到两匹驴的福音书作者，有人认为他是有意利用下面撒迦利亚书两次提到驴（是希伯来语的双雕法）的引文以便虚构第二匹驴的。很难设想，整部新约的作者中，只有马太识别不出这是希伯来语的一种双雕修辞方法，也难看出硬把那富有诗意的描述中重复一个东西的两句话分开，说成是两匹驴，于他有何益处。不过，如果马太果真有根据说事实上确是两匹驴的话，对那诗意的描述中的重复稍作解释才合乎情理228。此外，马可告诉我们，驴驹子是从未被骑过的（可十一2），可见，把母驴牵来同行，作到在熙攘纷杂的人群中有备无患，实为深谋远虑之举229。
　　4～5.　这一“公式化引文”（见导论Ⅳ　Ａ　“应验论”第 （i） 点 Ａ　
pp.125～131），通过骑驴来表现这一质量；驴无损于耶稣为王的尊贵（见1节的注释），却与军事统帅们的战马形成了鲜明的对照。马太以此强调，耶稣这象征性的举动确是为了显示
　　6～7.　衣服搭在两匹驴子上，权作鞍垫之用，但耶稣骑在上面（这“上面”既可理解为衣服上面，又可说是驴子上面）无须理解为耶稣一会儿骑这匹，一会儿又换骑那匹。耶稣骑的是驴驹子，母驴是牵来从旁管束驴驹的；因为是节日，两匹驴都须加以适当的装饰。
　　8.　众人多半不如译作“极大的人群”；马太要我们知道，耶稣并不是在几个人面前匆匆而过，耶稣进耶路撒冷是一件了不起的大事，众人的衣服权作“红毯”铺在路上（参，王下九13，那里衣服的用途同此），标志着尊贵的大王的到达。
　　9.　在马太福音里，尽管众人没有明确地称
　　10～11.　当博士们来寻找犹太人之王的时候，“耶路撒冷合城的人”都不安（二3）。现在王来到耶路撒冷，合城都惊动了（原意“震动”，“地震”一词即由此词而来）。究竟是出于激情抑或来自恐慌，不得而知。给人的印象是城里的居民不知该如何应付这次戏剧性的造访；还是随同耶稣一起进城的加利利朝圣者为他们排解了疑难。前几节里对弥赛亚的激情万丈，随之出现的拿撒勒的先知的称谓，好像是温度猛降（见十六13～16xi.
耶
222 Mishnah Hagigah 1：1 建议凡能步行进城的朝圣者均应如此作。
223 T. W. Manson 撰文载 BJRL 33（1950／1）, pp.271～282.
224 B. A. Mastin 选文载 NTS 16（1969／70）, pp.76～82.
225 “洁净圣殿”记述在约翰福音二13以下，没有算作受难故事的一部分，不过日期记得清楚，为逾越节前（二13）。
226 Derrett 持此观点，见 NovT 13（1971）, pp.243～249.
227 照 Derrett 看，kyrios 词也可理解为“主人”，那么便成了“驴的主人要驴”，而不是“主要用它”了，不过这只是对希腊文的一种可能的理解。
228 Stendahl, p.200；另参看 Lindars, p.114.
229 请继续看 Gundry, UOT, pp.197～199.
230 Gundry, UOT, pp.41～43.
ii. 洁净圣殿（二十一12～17）
　　这段的传统标题“洁净圣殿”固然概括了事件的重要真理，但也忽略了它很大一部分的重要意义。这段是那精心安排、具有象征意义的入城式的结局及高峰，我们在这里看见，弥赛亚在
　　玛拉基书三1的话已在马太福音十一10里引用，证明约翰就是那为主预备道路的“使者”，而主要来到自己的殿中洁净那里的敬拜和事奉（玛三1～4）。撒迦利亚书十四21应许，那日子来到之时，“万军之耶和华的殿里不再有做买卖的人”。犹太人对弥赛亚的期望中曾包括这样一个信念，即弥赛亚一定要重修圣殿，洁净圣殿（基于以西结书第四十至四十八章中的异象，聚焦在撒迦利亚书六12～13的话里），因圣殿已不仅遭异教征服者亵渎（公元前一六七年的安提阿四世依比芬尼，公元前六十三年的庞培），而且被神自己的子民用虚伪的敬拜玷污了。耶稣像圣殿的主所作出的一系列洁净圣殿的行动，又点燃了这一期望，勾起了另外一些希望。
　　12.　马可福音十一11～15里记述，耶稣第一次进殿和
　　耶稣那戏剧性的行动要让凡有眼的都可看到一个喻意，就是“有一人比殿更大”（十二6）。这场改革并未持久，推翻的桌子又归回了原处，耶稣也没再采取行动。不过，该表明的观点已经表明，对宗教领袖们也引发了该有的作用。
　　13.　我的殿必称为祷告的殿的话来自以赛亚书五十六7，那是神的应许的一部分，即当那时刻来临的时候，被赶散的和外邦人都将有一个地方，与神的子民一同敬拜神。马可福音中接着说，“我的殿必称为万国祷告的殿”，外邦人院成了作买卖的
　　14.　根据撒母耳记下五8，大卫命令瞎子瘸子不得留在（神的）殿中。可是大卫的子孙（15节）却在殿里欢迎他们，医治他们。耶稣在殿里治病的这独一的记载意义十分重大，因为它标志着耶稣开创了新的纪元，一切陈旧过时的礼仪障碍必须在神施恩予万国万民的计划中除掉（参看前一节的注释中以赛亚书五十六7的引文）。
　　15～16.　在发生了第12～14节的事情之后，若没有欢呼喊叫那才奇怪呢，所以小孩子们继续第9节众人的欢呼，尽管这些呼喊从神学角度看并没有更深刻的意义。可是参看十一25，便知小孩子往往能够领悟学识渊博者领悟不到的灵性上的真理。请看二4以了解把祭司长和文士放在一起提的不寻常现象。迄今为止，反对耶稣的人来自文士和法利赛人，可是耶稣在圣殿中的横扫举动，使得祭司长们也和他们联合起来了。耶稣维护小孩子的热情的话取自诗篇八2的七十士译本232。只不过诗篇第八篇是对神的颂扬，不是对弥赛亚或其它任何人，尤其不是对“世人”（4节）的欢呼。那么，耶稣的回答仅是说小孩子的赞美应该接受呢，还是暗示这里应提出比“大卫的子孙”更高的身分呢？
　　17.　在逾越节的一周，大多数朝圣者须到城外去找寻住宿，耶稣及其一行人全周都是这样（参，路二十二39）。
231 请继续看 B, Ga／rtner, The Temple and the Community（1965）, pp.105～111对该事件中弥赛亚重要意义的评释；另看 Meyer, pp.197～202.
iii. 无花果树的教训（二十一18～22）
　　马太加进这个故事的目的很清楚，就是要引出关于灵性的教训，也就是第21～22两节的话。很少读者能看出这个故事的价值，而多数人确实不喜欢它，觉得它表现了狭隘的报复思想，因而是无益的。一般来讲，事件应更多的被看作是一次象征性的行动，不光是福音派这样解释，耶稣原本的意图亦是如此。从第1～17节耶稣有过两次重大的象征性举动，这次的举动与前面两者密切相连；马可把耶稣洁净圣殿和咒诅无花果树两个故事交叉编排在一起（可十一11～25），使它们之间的紧密关系更为明显。这个故事的象征意义在泰勒佛（W. R. Telford）着的《贫瘠的殿与枯萎的树》（The Barren Temple and the
Withered Tree，1980）中阐释得很全面；徒具礼拜仪式的殿与不再结果的果树并无二致，是该毁掉的时候了。马太把马可交叉
　　18～19.　弥迦书七1有一个不结果的无花果树的形象，像一幅表现以色列人道德败坏、宗教沉沦的图画（参，耶八13），必是它启发耶稣以行动表达喻意，指出
　　20～21.　门徒的注意力没有放在事件的象征意义上，他们惊讶的是耶稣话语的力量，所以在他们的反应中暗含着一个问题：“我们也能行这样的神迹吗？”有信心和不疑惑是同义词，并不是强调要有加倍的信心，因为在十七20里类似的回答中已经说明，只要有“最小的”信心就够了。这座山或指橄榄山或指圣殿山；我们并无根据认为耶稣的话指的就是橄榄山在末世时分裂成两段（亚十四4），或指的就是圣殿山将要“移位”234；耶稣的话是用移山的比喻以图像生动地说出，在神是无所不能的。
　　22.　整个教训的寓意概括在本节里，使我们联想起七7～11的话；但是这种所谓的“全权委托书”只发给有信心的人，这点至为重要。在马太福音里，“信心”从不是一个祷告者的个人质量，而是在实践中相信他所求告的神的这种关系（八10，九2、22、29，十五28，十七20）。
232 欲知这句话的七十士译本和希伯来文本的关系请看拙著 JOT, pp.251～252.
233 请继续看 NIDNTT, 1, pp.724～725.
234 泰勒佛持此观点，见同书第四章。
Ｃ　与犹太领袖们论战（二十一23～二十三39）
　　至此，耶稣的入城充满了象征性的挑衅行动，现在（23节）
　　在这一大段里，耶稣对手的称谓时有不同，或为祭司长和文士（二十一15），或为祭司长和民间的长老（二十一23），或为祭司长和法利赛人（二十一45），或为法利赛人和希律党的人（二十二15～16），或撒都该人（二十二23），或法利赛人（二十二34、41）等等。他们是犹太教内不同的掌权组织，在其它方面虽各有主张，难以协调，但在积极反对耶稣这点上，却不约而同地站在一起。不过，说到底他们只不过是一小撮领导者而已，广大的普通百姓已公开流露出反对他们的情绪，他们“希奇耶稣的教训”，以耶稣为先知，令那些官老爷们着实气恼（二十一46；参二十一26）。于二十三1～12，耶稣超越众人名义上的宗教导师的地位而直接与众人讲论，更说明与以色列人的弥赛亚发生冲突的是以色列的领导层，而非整个的以色列民族（进一步的解释还请看二十七20～25注释vi.
i. 权柄的问题（二十一23～27）
　　23.　祭司长和长老再加上文士共同组成公会，掌管民事和宗教事务，所以这是个高层的管理机构。这些事大概是指第1～13节里耶稣的行动，可是他们的问题暗指的，则是这些行动所代表的显而易见的思想和主张，因为这些思想和主张才引起群众公开呼喊弥赛亚，令他们大为不满。
　　24～25.　耶稣对他们的问题避而不答，反用拉比在论战时喜爱使用的反问法来回复他们。这倒不是一个与谈话毫不相干的“滑头”反问，因为耶稣的权柄本与曾预言有“一个要来的”约翰的权柄有密切的关系，而且耶稣也曾当众肯定约翰的使命。相信约翰，就一定会接受耶稣是神所派的观念。约翰的洗礼不仅是他整个传道活动中最为突出的特征，而且为他表明什么人是真以色列，作了绝对而招人恨的表态（见三5～6、9注释i.
施洗
　　26～27.　宗教领袖们回答时何以进退两难呢？倒不是因为他们真的不知道（他们根本不信约翰是神差来的），而是想找个圆滑的办法来回答。可是由于他们拒绝“正式”评价这个与耶稣使命一致的约翰，他们也就失去了当众挑战耶稣权柄的权利。
ii. 三个论战性的比喻（二十一28～二十二14）
　　三个比喻各有特色，但马太福音把它们放在一处，能大大加强它们的共同效果，在进行个别解释时注意这点是很重要的。每个比喻都直接针对犹太领袖，也都涉及谁是神真正接纳的，谁是神真正子民的问题。贯穿在这些比喻之中的主题，即以色列的官方领袖们的失败和遭弃，乃是马太福音中反复强调的主要内容之一，我们在许多章节里已经读到，如：三7～10，八11～12，十二38～42，十三10～17，十五1～9，十六5～12等，同时从下面两方面也隐约体会到这点：一方面耶稣和当时掌权者之间的关系越发紧张；另一方面，耶稣本人的某些教导也有暗示，
（a） 两个儿子的比喻（二十一28～32）
　　28～31.　故事言简意赅，要旨清晰易懂：有价值的不是口头的应允，而是实际的行动。正像七15～27，强调的也是我们如何行（31节；参七24～27）。这个故事就是要对比你们（祭司长和长老们，23节）和税吏、娼妓，而这两类人正是前者所最鄙视的，看作是最不令神喜悦的（见九9～10的注释ix. 召
　　32.　只要通过两组人对约翰的不同反应便能作出结论了。犹太宗教领袖们未能识别约翰不仅宣讲而且活出公义之道（闪语为“正直之道”；参，箴八20），甚至当他们看见税吏和娼妓因接受了约翰的信息而转变，仍是不信。耶稣在第25～27节（另看三2的注释i. 施洗
（b） 凶恶园户的比喻（二十一33～46）
　　这个故事一般被看作是个“寓言”，因为它与神在不同阶段与以色列人的交往完全吻合，实际的结局明白地陈述在第43节里。大多数评释家同意，在耶稣原本一个简单的小故事的基础上，人们后来扩充成了各有侧重的不同的寓言故事，有的强调应传福音给穷人235，有的攻击奋锐党人的暴力战术236，有的赞扬那种随机应变而又当机立断的能力，就像前面故事中那不公平的管家237，以及其它种种，都有一定的主观臆测成分。可以肯定地说，我们现在读的这个比喻故事是说以色列人不履行他们对神应尽的义务，所以它必遭危难。杜利灵（Trilling, pp.55～65）认为这该是寓言的原本含义，第43节是耶稣的宣言在逻辑上的必然结论，所以将这节单纯看作是马太的见解是不够的；杜氏的论点很令人信服。多马福音里也有这个故事，尽管记述得极为简略，传达的信息却与之相同，没有任何关于儿子被杀后园主如何报仇的记载。德瑞特（Derrett, pp.286～312）对故事的社会和经济背景作了补充，也很有帮助，他说故事中的许多细节都是真实的，不应看作是为迁就寓言的需要而硬加上的，不过他对情景的许多解释也颇令人费解。
　　33.　栽植一个新葡萄园要投入大量的资本和耗费很长的时间，至少四年之内不用想收回什么利润（Derrett, pp.289～290）。园主显然是个财主，又经年不在，园户们是实际的经管者，只须付给园主一定比例的收入便可以了。以赛亚书第五章也讲了一个令人沮丧的葡萄园故事，本节的说法便很像以赛亚书五2的话，与以赛亚书经文不一样的是：这里葡萄园失败的原因是园户，而不是葡萄本身，任何一个听见这个比喻的犹太人都会意识到园主便是神，这正是描绘神和其子民以色列的一幅图画（参，诗八十8以下；耶二21；结十九10以下，这几处均有类似的描述）。
　　34～36.　故事的不同版本在许多细节上都有少许不同，例如派去的仆人有多少，他们受到了何种对待等等，不过有一点是清楚的：神曾通过
　　37.　多马福音说园主（宽厚地）把他第一个仆人被杀的原因解释为园户们没有认出他来。但是，他的儿子却是全权代表他父亲的，也被杀了，又如何解释呢？请参看希伯来书一1～2，那里说神继众先知之后又在这末世借着
　　38～39.　除非园户们相信老园主已经死了（耶利米亚这样推断，见 PJ, pp.75～76），否则他们怎敢认为杀死园主的后嗣就能得到葡萄园呢？德瑞特的论据（Derrett, pp.300～306）则是，一个家主如果连续四年收不了租，就失去了其财产所有权。可是，这个故事与其说是讲述人们的细心斟酌、理智盘算，倒不如说是暴露人们本能的贪婪和盲目的攻击；神的子民拒绝神的权柄，亦即拒绝神的儿子，这完全是“妄动之举”，岂有什么理智的策略可言呢。
　　40～41.　耶稣的对手们的处境像第31节中（也参25～27节）一样，如果回答向他们提出的问题，就等于宣告自己有罪，大卫也曾被拿单提过这类性质的问题（撒下十二1～7）。另一些园户，在第43节里还要说明，无论是本节还是第43节都强调，他们有没有使用园子的权利要看是否能结果子；神的新子民也一样不可自鸣得意而忘记本分（参看保罗在罗马书十一20～22的观点）。
　　42.　现在我们从故事中被杀的儿子转到了被弃的石头，诗篇第一一八22～23的话大概帮助了耶稣利用希伯来文中的两个谐音词（ben ──儿子和 ～eben ──石头），把两者联系起来（见三9注释i.
施洗
　　43.　所以我告诉你们，表示下面的话是一句十分严肃的宣言，在马太福音所有谈到将有神的新子民来取代旧约的以色列这一观点中，这节说得最清楚明白，它用的是神的国要从一些人转到另一些人的说法，杜利灵（Trilling, p.85）认为特别提出神的身分而不用“天国”（参二十一31），是为了表示“在神子民的历史中，在
　　44.　本节出现在 RSV 边注，与路加福音二十18一致，这样便在诗篇一一八22有关石头隐喻之外，又提到了另外两段旧约有关“石头”的经文：一处是以赛亚书八14～15，另一处是但以理书二34～35、44～45。正因马太福音的许多早期抄本中都没有这节，人们一般把它看作是根据路加福音的对观部分摘录进来的。彼得前书二4～8（参，罗九32～33）有类似专述“石头”的段落，说明在早期以基督学解释旧约时这些章节十分重要。
　　45～46.　众人对约翰和耶稣都很支持，这令宗教领袖们惶恐不安，不知所措（参26节）。这个主题在二十六3～5里（并参二十六55）还要出现，那时的环境使他们觉得必须收买犹大这个叛徒。──《丁道尔圣经注释》